Słowiańskie wedy o Zdrowo Myśleniu

Wiara w reinkarnację jest obecnie bardzo popularna. Wielu chrześcijan nie widzi nic sprzecznego w przyjmowaniu, że po śmierci możemy urodzić się po raz kolejny i przeżyć inne życie. Reinkarnacja traktowana jest więc jako kolejna szansa dana człowiekowi. W zachodniej świadomości wiara w reinkarnację dostosowana jest bardzo do zachodniej mentalności. Newage'ową ideę reinkarnacji - w przeciwieństwie do wschodniej - cechu­je swoisty optymizm. Przede wszystkim pozwala ona spojrzeć na to nie­udane często życie z nadzieją, że "w przyszłym wcieleniu będzie lepiej". Poza tym wcielenia dokonują się tylko w postaciach ludzkich. Nie powraca się do wcieleń niższych, bo reinkarnacja jest pozytywnym sposobem autorealizacji. W buddyźmie i hinduiźmie mamy zupełnie inną wiarę w reinkarnację. Celem budddyzmu jest wręcz wyzwolenie się z ciągu wcieleń, bedących źródłem udręki.

Poglady dotyczące reinkarnacji pojawiły się wraz z powstaniem "Upaniszad" (ok. VII w p.n.e). Nie występowały nato­ miast ani w religii Aryjczyków, ani w "Wedach" (ok. XV w p.n.e.). Reinkarnacja nie była też znana w Chinach od momentu rozpowszechnienia się tam bud­dyzmu (VII w n.e.), a i później tradycja konfucjańska odrzucała ją jako sprzeczną z poczuciem godności człowieka. W Grecji reinkarnację przyjmowali natomiast: orficy, Pitagoras i Platon. Była natomiast obca "Iliadzie" i "Odysei". Koncepcje te jak wiadomo faworyzowały pierwiastek duchowy, uznając ciało za więzienie. Pitagoras (ok. 600 r. p.n.e.) twierdził, że dusze są w koniecz­ny sposób poddane prawu cyrkulacji, która obejmuje także świat zwierzęcy. Między narodzinami unoszą się one w powietrzu, aby w momencie poczęcia czy narodzin wejść w nowe ciało. Według Platona (+347 p.n.e.) dusza przebywa pierwot­nie w boskich sferach. Ulega jednak pożądliwości i musi się wcielić w człowie­ka. Jak człowiek postępował, tak też odrodzi się ponownie: chciwi staną się wilkami lub sępami, ludzie uczciwi pszczołami lub innymi ludźmi. Wybawienie możliwe jest tylko w egzystencji ludzkiej, jeśli dusza trzy razy przeżyję ludzki los, kierując się wiedzą filozoficzną i umiarem (Fajdros 249 a).

W Biblii nie znajdziemy nic, co mogłoby być potwierdzeniem dla tych teorii. Oczywiście zwolennicy tej doktryny za pomocą kilku opacznie interpretowanych wersetów sądzą co innego, ale świadczy to po prostu o nieznajomości Biblii. Na przykład próbuje się udowodnić, ze w Izraelu w czasach Jezusa istniała wiara w reinkarnację. Gdy Jezus zapytał, za kogo uważają go ludzie, usłyszał, że jedni mają go za Jana Chrzciciela, a inni za Eliasza (Mt 16,14). W udzielonej odpowiedzi chodzi jednak raczej o duchową kontynuację misji wielkich proroków. Ludzie nie mogli uważać Jezusa za wcielenie Jana Chrzciciela, gdyż Jezus z Nazaretu i Jan Chrzciciel żyli niemal w tym samym czasie. Nie mogli też uważać Jezusa za wcielenie Eliasza, gdyż w przekonaniu Żydów Eliasz w ogóle nie umarł (por. 2 Krl 2,11).

W J 3,3 - "powtórne narodziny" to nie narodziny w następnym wcieleniu, ale odrodzenie duchowe (por. 1 P 1,3n; 1 J 3,9). W J 9,2 - uczniowie pytają: "Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomy - on czy jego rodzice?". W pytaniu odbija się przekonanie o jednoznacznym związku cierpienia z grzechem.

Pomimo, że Jr 31,29n i Ez 18 występują przeciwko bezwzględnemu łączeniu tych dwu rzeczywistości, w powszechnej opinii odpowiedzialność za grzechy "przechodziła" z ojca na syna. Na jakiej podstawie jednak uczniowie przypuszczają, że jakiś grzech mógł zostać popełniony przed urodzeniem? A. Loisy uważał, że mamy tu wpływ hellenistycznej wiary w preegzystencję dusz.

Dzisiaj wyznawcy reinkarnacji widzą w tym biblijny dowód na potwierdzenie swojej wiary: uczniowie mieliby wierzyć, że człowiek przed urodzeniem, a więc w poprzednim wcieleniu, może zgrzeszyć, za co w kolejnym wcieleniu spotyka go kara. Tymczasem jest to nawiązanie do rabinackich spekulacji, że dziecko może grzeszyć już w stanie prenatalnym. Ten poglad rabinów znalazł swój wyraz na przykład w komentarzach do tekstu o walce Ezawa i Jakuba w łonie matki (Rdz 25,22n). Także w tekstach qumrańskich można znaleźć twierdzenie, że Bóg stwarza niektórych ludzi "w nieczystości" (1 QH 4,29; 15,17). W tym właśnie duchu faryzeusze oskarżają dawnego niewidomego, że urodził się w grzechach, a śmie ich pouczać (w 34). Odpowiedź Jezusa jest jednoznaczna - założenie, jakoby każde utrapie­nie stanowiło karę za grzech, jest błędne. Również tego człowieka Bóg ukochał i chce, aby w nim "objawiły się sprawy Boże" (w. 3).

Jak widać biblijne argumenty za reinkarnacją nie istnieją. W tym miejscu warto zatrzymać się na chwilę nad antropologią, jaką przekazuje nam Biblia. Biblijna wizja człowieka wyklucza bowiem całkowicie reinkarnację. W Piśmie Świętym ciało nie jest tylko ubraniem które zrzuca się, aby przyodziać nowe w nowej egzystencji. Nie jest częścią znamienną czy więzieniem wzniosłej i nieszczęśliwej z powodu historycznej egzystencji duszy, ale integralnym wymiarem osoby ludzkiej. Dlatego w Piśmie św. nazywa się człowieka albo słowem basar (ciało, grec. sarks), albo nefesz (dusza, grec. psyche). W tym właśnie sensie ewangelia Janowa stwierdza: "Słowo stało się ciałem" (sarks egeneto), aby wyrazić rzeczywistość, że Słowo stało się człowiekiem.

Hebrajskie słowo basar, to nie jest ciało odrębne od duszy, bo "bez duszy" - według myśli biblijnej, coś takiego nie może istnieć. Basar to również cały człowiek, ale widziany w perspektywie jego przemijalności: "Wszelkie ciało to jakby trawa, a cały wdzięk jego jest niby kwiat polny. Trawa usycha, więdnie kwiat" (Iz 40, 6-7). Gdy Adam stwierdza po stworzeniu Ewy: "Ta dopiero jest (...) ciałem z mego ciała" (Rdz 2, 23), wyraża myśl, że kobieta - w przeciwieństwie do zwierząt - jest tej samej natury co on. Jak można sobie wyobrazić, ze dusza ludzka mogłaby wedrować w ciałach zwierząt? Z kolei nefesz (psyche), to człowiek widziany w całym bogactwie jego życia psychicznego. Źródłem zaś życia osoby jest ruah (duch, grec. pneuma). Tym słowem Biblia określa Boskie źródło wszelkiego życia i Boską zasadę życia w człowieku. "Ja" istoty ludzkiej pozostaje w symbiozie z cielesnością przez współdziałanie Ducha Bożego.

Słowem, antropologia chrześcijańska jest jak najdalsza od opisywania cielesności człowieka wyłącznie w kategoriach materialnych i dualistycznych. Człowiek nie ma duszy i ciała, ale jest duchem, duszą i ciałem. Cielesność to nie tyle składnik, ile raczej znak jego "osobności" i osobowości, środek wyrazu i komunikacji ze światem, obraz osobowej historii, struktura ekspresji "ja" i przekazywania życia. Po zmartwychwstaniu będzie to odnowione, ale nasze ciało, które na ziemi było znakiem indywidualnego powołania Bożego i środkiem komunikacji z innymi. W tym sensie ludzkie ciało nie jest wygnaniem, powłoką duszy, ale inauguracją cielesności wiecznej, całkowicie "prześwietlonej" duchem.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reinkarnację wyznawali gnostycy, niektórzy przedstawiciele szkoły aleksandryjskiej i neoplatończycy chrześcijańscy. Ojcowie Kościoła i apologeci chrześcijańscy stanęli w obliczu konfrontacji z tymi poglądami. św. Ireneusz z Lyonu (+202) nauczał, że nauka chrześcijańska o osobowej niepowtarzalności człowieka wyklucza reinkarnację. Tertulian (+ok.220) uważaŁ, że zaprzecza jej istotowa jedność ciała i duszy. Św. Augustyn (+ 430) w "Państwie Bożym" z ironią odnosił się do neoplatońskiej wiary w reinkarnację. Wspomniał, że platonik ma kłopoty, aby "pogodzić się z myślą, że matka obrócona w mulicę, miałaby wozić swego syna", dlatego taki platonik przyjmuje wiarę w reinkarnację tylko ludzką, ale skoro tak, czemu nie wstydzi się wierzyć, "że matka, obrócona w młodą dziewczynę, mogłaby poślubić syna" (X, 30)?

Reasumując, doktryna ta jest absolutnie nie do przyjęcia dla każdego, kto wyznaje wiarę chrześcijańską. Reinkarnacji nie da się bowiem pogodzić z ewangeliczną nauką, która głosi, że zbawienie - dar Boży w Jezusie - dokonuje się w jednym tylko życiu. Przez stulecia Kościół powtarzał słowa Listu do Hebrajczyków: "Postanowione ludziom raz umrzeć a potem sąd"(Hbr 9, 27). Na Soborze Florenckim (1439 r.) ogłoszono uroczyście, że los człowieka rozstrzyga się raz na zawsze po śmierci. Podobnie w sposób pośredni reinkarnacja odrzucona została przez Sobór Watykański II (1962-65) w Konstytucji dogmatycznej o Kościele (nr 48), w miejscu, w którym stwierdza się, że życie ludzkie jest niepowtarzalne: A ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl upomnienia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych" (Mt 25, 31-46).

Reinkarnacja jest nie do pogodzenia z wielką godnością, jaką zostaliśmy obdarzeni. Bóg stwarza każdego człowieka jako istotę wyjątkową i niepowtarzalną oraz pragnie, aby spełnił się on w wieczności, mając za podstawę wiarę i zasługi zgromadzone w życiu doczesnym. Teoria reinkarnacji kontrastuje również z nauką o zmartwychwstaniu ciał. Bóg nie stwarza dla zagłady i pragnie zbawienia całego człowieka, ostatecznie także w jego cielesności. Które więc ciało miałoby być przeznaczone do zmartwychwstania, co działoby się z pozostałymi?

Wiara w zmartwychwstanie oraz reinkarnacja są całkowicie rozbieżne, tak jak dalekie są od siebie systemy religijne i kulturowe, z których pochodzą ? chrześcijaństwo i hinduizm. Wiarę w reinkarnację wyklucza chrześcijańska koncepcja zbawienia.

Jan Paweł II w Liście Apostolskim "Tertio Millennio Adveniente" (1994), podejmując zagadnienie reinkarnacji, stwierdza: "Objawienie chrześcijańskie wyklucza reinkarnację i mówi o spełnieniu, do którego człowiek jest powołany w czasie jedynego życia ziemskiego. Spełnienie własnego losu osiąga [on] poprzez bezinteresowny dar z siebie samego. Taki [...] dar jest możliwy [...] tylko poprzez spotkanie z Bogiem. [...] Człowiek spełnia się w Bogu dlatego, że Bóg sam do niego przyszedł w swoim Przedwiecznym Synu". Według nauki chrześcijańskiej, zbawienie jest darem Boga, który daje się każ­demu człowiekowi w Jezusie Chrystusie, zaprasza do przyjęcia łaski Krzyża i Zmartwychwstania. Dlatego Jezus, przeciwstawiając się legalizmowi żydowskiemu, wystą­pił zarazem przeciw pretensji człowieka do samozbawienia. Legalizm opiera się z jednej strony na koncepcji świata, w którym nie ma ani miłosierdzia, ani przebaczenia, a z drugiej - na tytanicznym indywidualizmie istoty ludzkiej. Dotyczy to również hinduistycznego i buddyjskiego rozumienia prawa karmy, które niejako spada na człowieka i nikt - poza nim samym w tym lub następnym wcieleniu - nie może go zdjąć. W chrześcijańskim ujęciu zbawienia nawet cały szereg żywotów ziemskich nie wystarczy, aby człowiek oczyścił siebie i osiągnął swe przeznaczenie. Chrześcijaństwo wyklucza samozbawienie, głoszone przez reinkarnację, bo jedynym naszym Zbawicielem jest Jezus Chrystus.

I rozdział z książki "Wierzenia prasłowian" Jakub Zielina - do kupienia tu:

http://allegro.pl/listing.php/search?sg=0&string=Wierzenia+pras%C5%82ow…

ROZDZIAŁ 1 — Niebiański suweren

Praindoeuropejski pasterz, przemierzający ze swoimi stadami niekończące się stepy Euroazji, z pewnością zdawał sobie sprawę, iż jego przetrwanie uzależnione jest w dużej mierze od zjawisk występujących na niebie. Z nieba pochodziło światło, ciepło i ożywczy deszcz, podobnie jak groźne i potężne burze. Z nieba pochodził piorun rozpalający ogień, zaś uporządkowane ruchy ciał niebieskich, wyznaczające cykle dzienne i roczne, zdawały się być najdoskonalszym przykładem prawa harmonii. Podobnie jak dla wielu innych ludów, zawsze odległe, niedostępne niebo stanowiło dla pierwotnego Indoeuropejczyka doskonałą ilustrację tego, co dziś nazwalibyśmy pojęciem transcendencji[5].

Rekonstrukcje lingwistów wskazują, iż „niebo” nosiło u pierwotnych Indoeuropejczyków nazwę diaus lub deivas. Zarazem tymi samymi słowami opisywali oni „boskość” oraz najwyższego boga, demiurga i władcę wszechświata. O praindoeuropejskim pochodzeniu tego kultu świadczą zbieżności w atrybutach i imionach takich min. bogów jak grecki Zeus-Dzeus, rzymski Jupiter, bałtyjski Dievas, wedyjski Djaus, germański Tyr-Tiwaz. Dane wskazują na patriarchalnego niebiańskiego suwerena, zarazem okrutnego i miłosiernego, który zaprowadza porządek przy pomocy gromu, dosiada niebiańskiego wozu, na ziemię zaś zstępuje pod postacią ognistego byka. Deivas — Diaus związany był przedewszystkim z jasnym dniem[6], stąd też jego imię w większości indoeuropejskich języków przerodziło się w określenie dnia[7].

Według Henryka Łowmiańskiego słowiański bóg nieba, odpowiadający hipotetycznemu praindoeuropejskiemu Diausowi — Deivasowi, był jedynym bóstwem znanym Słowianom przed rozpadem ich pierwotnej wspólnoty[8]. Najdawniejszy obserwator religii Prasłowian — Prokopiusz z Cezarei - stwierdza, że „jeden tylko bóg, twórca błyskawicy, jest panem całego świata”, zaś o kilka stuleci młodszy Helmold (I, 84) twierdzi, że Słowianie Połabscy „wierzą w jednego boga w niebie rozkazującego pozostałym”[9]. W Słowiańskiej kulturze ludowej niebo uważano nie tylko za przestrzeń materialną — sklepioną kopułę -  ale i duchową. Wiązano ją z takimi pojęciami jak nieskończoność, świętość, sprawiedliwość, najwyższa radość i szczęście a także duchowość i wieczność[10].

Łowmiański sądzi, że praindoeuropejska nazwa boga nieba została przez Słowian zatracona i zastąpiona teonimem Swaróg, znanym w różnych formach zarówno na średniowiecznej Rusi jak i u Słowian Połabskich. Podobnie myśli Borys Rybakow, który uwzględnia jeszcze kilka imion w tym tajemniczy teonim Dyja, który zdaje się stanowić bezpośrednią kontynuacje imienia indoeuropejskiego suwerena[11]. Związek Swaroga z niebem potwierdza rdzeń zawarty w jego imieniu: wedyjskie suar oznacza „blask”, „słońce”, „niebo”[12]. Swargą nazywane są niebiańskie zaświaty wedyjskiego boga gromu - Indry, on sam zaś określany jest przydomkiem svaraj[13]. Etymologia pozwala podążyć jednak i innym tropem - staroirańskie hvarnah oznacza „słońce, blask, chwałę”, sanskryckie hara - "ogień", rumuńskie sfarog — „spaleniznę”, staroislandzkie hverr — „kocioł”, ormiańskie hur — „ogień”. Na tej podstawie Gieysztor skłania się by uznać Swaroga za bóstwo nie tyle nieba, co słońca lub ognia[14]. Enigmateyczne bóstwo o podobnym imieniu pojawia się w opisie panteonu Włodzimierza Wielkiego jaki zawiera Powieść lat minionych por rokiem 980. Co ciekawe teonim Chors - bo to o nim mowa - , mniej przypomina imię rodzimego Swaroga a bardziej irańskie xurset - "słońce".

Słowiański przekład kroniki syryjskiego uczonego Johanesa Malali głosi, iż za rządów Swaroga z nieba spadł pierwszy pług a ludzie za jego przykładem zaczęli zawierać małżeństwa[15]. Swaróg występuje, zatem w roli herosa kulturowego, który wytwarza najważniejsze narzędzie rolnicze i ustanawia prawo, które jest warunkiem zaistnienia ładu a w istocie istnienia jako takiego. Taki obraz Boga jako nauczyciela ludzkości występował również powszechnie w setki lat poźniejszej słowiańskiej kulturze ludowej[16]. Wg kroniki Johanesa Malali dar Swaroga - pług - spadł z nieba potwierdzając jego niebiańską proweniencję. Z tekstu wynika również, że kiedy Swaróg dokonał żywota, władzę przejął jego syn Daćbóg - Helios (w przekładzie solnce - "słońce"). Mit ten spokrewniony jest wg Gieysztora z litewskim mitem, w którym kowal Tejawel jest twórcą słońca - wykuwa je z żelaznej sztaby słońce i rzuca je w niebo[17].

Ruski kopista przekładając fragment Malali w Kronice hipackiej z roku 1114 Swaroga identyfikuje nie z bogiem nieba Zeusem, tylko z bogiem ognia, kowalem Hefajstosem[18], co tylko pozornie stoi w sprzeczności z tezą Łowmiańskiego. Atrybuty kowalskie, interpretować należy przede wszystkim jako należna bóstwu moc tworzenia i władzę nad żywiołami. Pierwotny kowal wydzierał rudę, pramaterię, z wnętrza Matki Ziemi, co było traktowane równoznacznie z tworzeniem ex nihilo. Jak twierdzi Eliade, proces wytopu rudy, miał w kulturach świata wyraźne konotacje kosmotwórcze, podobnie jak praca kowalska[19]. Istotne też, iż kowal pracował w miejscu przypominającym grób, zatem był tym, który co dzień umiera i przezwycięża śmierć. Mity o greckim Hefajstosie, wykazują echa mitu kosmogonicznego - bóg ten jest wg Homera[20] autorem tarczy Achillesa, na której znajduje się model wszechświata (Iliada XVIII, 477 nn.). Bywa też uznawany za ojca ludzkości[21]. Kowalami nazywani byli niebiańscy bogowie-stwórcy jak skandynawski Odyn, litewski Tejawel i staroindyjski Wiśwakarman[22]. Twasztar może występować jako wszelaki stwórca, rodzic każdego męża i żony, Agniego, Bryhspatiego i księżyca. Kiedy zaś władzę przejął Indra Twasztar stworzył z ognia i somy Wrytrę[23]. W Słowiańskiej kulturze ludowej kowale pełnili bardzo długo funkcje wiejskich znachorów o cechach szamanów, przywracających ład w społecznym mikrokosmosie. W Polsce zwyczajowo zapraszano kowali jako drużbów; kiedy orszak weselny przechodził obok kuźni kowal głośno kuł żelazo[24]. Ponadto XIX-wieczna polska pieśń łączy postać kowalczyka z Nocą Świętojańską, stanowiącą symboliczny powrót do czasu przedkreacyjnego[25]. Barański wymienia rozmaite sposoby na które kowal pęta lub zabija diabła w słowiańskim folklorze[26]. W rosyjskich bajkach burza interpretowana jest jako praca niebiańskich kowali[27]. Niewątpliwie też kowal związany jest z atmosferycznym bogiem gromu - często w całym świecie indoeuropejskim występuje jako jego bliski towarzysz[28].

Być może elementy jakiegoś mitu o Swarogu, lub jednej z jego hipostaz zachowały się w baśni T330[29]. Bohater, mężczyzna (kowal, ale w niektórych wersjach może to też być żołnierz) zaprzedaje duszę diabłu w zamian za mistrzostwo w swoim fachu albo jakieś inne nadzwyczajne umiejętności. W końcu przychodzi po niego śmierć, którą ten podstępnie wysyła na magiczną gruszę. Jako, że właściwością tego drzewa jak i innych przedmiotów otrzymanych od Jezusa i św. Piotra (drzewa, ławki, kowadła, kuźni), jest to, że ten kto dotknie ich bez zgody ich właściciela, nie może się od nich oderwać, śmierć zostaje uwięziona. Po odniesieniu zwycięstwa bohater wyprawia się do piekieł, skąd przy pomocy futrzanego płaszcza przecedza kotły, w celu wyłowienia nieszczęsnych potępionych dusz i wydobycia ich na powierzchnie. Na koniec nie mogąc się dostać do nieba, trafia na księżyc, gdzie pozostaje widoczny na jego powierzchni.

Podobny epilog zawiera małopolska legenda o Twardowskim, polskim szlachcicu i czarnoksiężniku[30]. Twardowski zaprzedaje duszę diabłu w zamian za niezwykłe zdolności. Nie ma jednak zamiaru wywiązać się z umowy, więc zwodzi piekielnych wierzycieli. Oszust wykorzystuje jednak swoją moc do czynienia swoistego dobra i wprowadzania ładu — pokonania diabła. Podobnie jak baśniowy kowal, Twardowski nosi wyraźny rys trickstera, tj. żartownisia, bohatera niejednoznacznego, wprowadzającego kreatywne zamieszanie[31]. Finałem jest również zesłanie na księżyc, gdzie Twardowski trwa aż do dziś, w postaci małej plamki widocznej podczas pełni i pozostanie tam aż do dnia sądnego.

Ciekawa jest w tym kontekście podobieństwo w brzmieniu imienia Twardowskiego i Swaroga. Podobna zamiana pierwszej głoski występuje u Kaszubów w nazwie ludowego demona raroga - twaroga, którego imię niektórzy uczeni wywodzą od Swaroga[32]. Inna propozycja wiąże imię Twardowskiego z prasłowiańskim twrd —„twardy”[33]. Zauważmy, że w języku staroruskim twъrdъ stanowi również określenie firmamentu niebieskiego, który zbudowany jest z kamienia[34]. Twardość jest cechą wiązaną w kulturze ludowej z pierwiastkiem męskim, dlatego kamień kojarzono z męskim, aktywnym bogiem nieba. Artur Kowalik uważa, że teonim Swaróg spokrewniony jest z  ie. *suero-  z którego powstało min. sisl. svarr „ciężki”, „twardy”, „silny”[35].

Księżyc w słowiańskiej kulturze ludowej traktowany był jako epifania Boga Ojca[36], co może stanowić ryt dawniejszych lunarnych konotacji kowala Swaroga. Tymczasem cykliczne zaniki i pojawienia się tego obiektu powszechnie interpretowane są w kulturach tradycyjnych jako śmierć i odrodzenie[37]: np. Jadźurweda opowiada, że ofiara z Somy ( boga związanego z księżycem i zarazem rośliny narkotycznej) jest bez końca powtarzana przez bogów[38].

Los księżycowego bohatera przywodzi na myśl postaci Tantala, Syzyfa, Prometeusza czy Loka, bóstw i bohaterów skazanych przez bogów na cykliczną mękę w zaświatach, aż po kres czasu. Wielu z nich pełniło funkcję bohaterów kulturowych (wyjawienie tajemnic bogów, dla ludzkiego pożytku, rozdanie ludziom ognia) a ich działania doprowadziły w pewnym sensie do stworzenia świata. Tworzenie zaś sprzężone z niszczeniem traktowane było jako element wiecznego cyklu — tak jak pojawianie się i odradzenie księżyca. Są oni zarazem, podobnie jak baśniowy kowal oraz Twarodowski, tricksterami. Są niejednoznaczni, bowiem rzeczywistość przed stworzeniem, kiedy przyszło im działać, jest niejednoznaczna i wymaga działań nadzwyczajnych[39]. Co więcej efektem ubocznym ich „życiodajnej” działalności jest pojawienie się nieszczęść, chorób i śmierci (np. Puszka Pandory jest zemstą ze strony bogów za działalność Prometeusza), co dobitnie świadczy o ambiwalentnej naturze kosmosu i jego twórcy.

Prastary motyw męczeńskiej śmierci i odrodzenia, pojawia się w jednym z podań o Twardowskim. Czarodziej, każe się pokrajać się na kawałki i pochować pod ziemią. Po określonym czasie pomocnik wyjmuje z ziemi niemowlę, które w błyskawicznym tempie dorasta i staje się nowym Twardowskim[40]. Motyw ten pojawia się u również w kieleckiej baśni o zbóju, który z powodu poczucia winy, dokonuje pokutnego samospalenia. Królewna zjada owoc znaleziony na zgliszczach lub zerwany z drzewa, które wyrosło na zgliszczach i rodzi dziecko — sobowtóra zbója, które błyskawicznie dorasta[41]. Tego typu obraz śmierci i odrodzenia bohatera, rozpowszechniony szczególnie u Celtów (np. mit Cuchullaina) i Greków (Prawdopodobnie jego echem jest mit Tantala, który daje bogom do pożarcia własnego syna, który zostaje następnie ożywiony przez bogów. Innym razem Tantal zostaje przez swoje córki pokrajany i w ten sposób się odmładza) symbolizuje prawdopodobnie nie tylko cykl wzrostu i malenia księżyca lub słońca ale śmierć i odrodzenia przyrody, w szczególności plonów a zatem kolejnych pokoleń ludzi, a w wymiarze abstrakcyjnym - czas cykliczny, rok[42].             W rozumieniu więc Słowian, czas wyznaczał mityczny takt niekończącej się męki boga nieba. Stąd wysoce prawdopodobny jest związek księżycowego pokutnika z greckim Kronosem, ojcem Zeusa i irańskim Zurwanem. Etymologia imion obu tych bóstw — nadmieńmy bóstw ambiwalentnych i niebiańskich - związana jest z pojęciem „czasu” a dokładniej czasu cyklicznego, którego najdoskonalszym miernikiem był księżyc. Ahartaweda głosi, że ojcem, stworzycielem porównywanym do Brahmy jest osobowy czas (Athartaweda XIX 53)[43]. Mamy więc do czynienia z bóstwem, którego immanentną zasadą jest czas. Niektórzy badacze wskazują na zbieżność etymologiczną imienia Swaroga i Zurwana[44].

Powyższe przykłady zawierają obraz męczennika, który jest zarazem swoim własnym katem. Godzi się na swoją mękę ponieważ wie, że jest to konieczny warunek stworzenia. Motyw samobójstwa pierwszego boga jest znany w innych tradycjach indoeuropejskich, np. w tradycji prohinduskiej, gdzie Puruszan czy Wiśwakarman sam z siebie składa ofiarę, czy germańskiej, gdzie Odyn, składa samego siebie w ofierze na jesionie Yddgrasil.

U Praindoeuropejczyków nazwę etymologicznie zbieżną z imieniem Swaroga nosił dzik (por. walijski Twrch Trwyth[45]). Rodzime pieśni opowiadają często o dziku lub turze, który na wiosnę złotymi kłami ryje w sadzie złote ziarno lub bryłę symbolizujące płodność i słońce[46]. Zabicie tego zwierzęcia stanowi warunek nastania wiosny[47]. Thietmar świadczy, iż wolę połabskiego Swarożyca (etym. syna Swaroga) odczytywano z zachowania dzikiego odyńca (VI 23 nn.)[48]. Wedyjski dzik Waraha - jedna z emanacji Wisznu -  jest tym, który z wydobywa swoim kłem ziemię powtórnie zatopioną w pierwotnych kosmicznych wodach.[49] Dzik o złotej szczecinie -  dar dwergrów Daina i Nabbima jest wierzchowcem Freyji, germańskiej bogini płodności[50].

Dotychczasowy obraz Swaroga pokrywa się z informacjami Ebona zawartymi w jego Żywocie Św. Ottona biskupa bamberskiego (III 1; II 12) o szczecińskim bóstwie Trygławie, a które potwierdza Herbord w Dialog o życiu św. Ottona biskupa bamberskiego (II 32).                 Wcześniej należało by wspomnieć, że w przekazach ruskich góra o trzech wierzchołkach o nazwie Trygław, wynurza się z pierwotnego oceanu razem ze słońcem, księżycem. gwiazdami i błyskawicami jako pierwsza[51]. Tę samą nazwę nosi najwyższy szczyt Alp Julijskich (2863 m). Tymczasem każda z głów Trzygława - jak mniemali jego szczecińscy wyznawcy - dawała mu wzgląd na inny poziom wszechświata. Według opisu Ebona wierni zasłaniali złotym nakryciem oczy i usta Trygława, twierdząc, iż bóg wypatruje grzechów[52]. Pokrywa się to z wyobrażeniem o znanym z folkloru słowiańskiego Ragogu - ptaku ognistym, który zasiada na szczycie drzewa, skąd — co szczególnie zostaje podkreślone w pieśniach -  obserwuje nasz świat[53]. Trygław wypatrując przejawów łamania porządku kosmicznego, należy, wiec do podobnej kategorii bóstw co hinduski Waruna i irański Ahura Mazda, bogowie o funkcji niebiańskich suwerenów[54]. Waruna ma tysiące donosicieli[55]. Jak głosi tekst Siemińskiego, również Twardowski zamienił swego przyjaciela w pająka aby ten donosił mu co się dzieje na ziemi. Znamienne, że pająk to istota produkująca sieć, tymczasem sieć należały do atrybutów Waruny[56]. Sieć symbolizuje, jak twierdzi Eliade, moc praw spajających świat ludzkich postępków[57]. Bogiem "sieci" jest u Greków bóg-kowal Hefajstos[58].

W swojej troistej postaci Swaróg-Trygław przypomina również greckiego Zeusa. Grecki gromowładca jest bogiem ambiwalentnym, który łączy w sobie dobro i zło[59]. Zygmunt Kubiak sądzi, że Grecy przyjmowali istnienie jednej boskiej mocy, która występowała w trzech odmianach - na niebie określano ją jako Zeus, na morzach Posejdon, pod ziemią Hades. Jednocześnie, paradoksalnie ową boską, holistyczna triadę również należało by podsumować mianem Zeusa. Uczony zwraca uwagę, że określenie Dis Pater, oznaczające rzymskiego boga podziemi wywodzi się z tego samego indoeuropejskiego rdzenia, co imię boga nieba (deivos). Grecy określali Hadesa mianem „Zeusa Podziemnego” - Zeus Chthonios[60]. Również wedyjski Agni istnieje w trzech postaciach odpowiadających trzem poziomom kosmosu[61]. Gieysztor dostrzega analogie między Trygławem a wyobrażanymi w postaci trójgłowej ojcem bogów Odynem i mediatorem Hermesem[62].

Według Herborda (II 32) w świątyni Trzygłowa obecny był czarny koń, na którym bóg odbywał nocne przejażdżki[63]. Nieprzypadkowo zbieżne wyobrażenie nocnego jeźdźca pochodzi z Bałkan, gdzie dotyczyło baśniowego cara bydła Trojana[64]. Demon ten, obdarzony byłą koźlimi uszami i woskowymi skrzydłami, nie mógł znieść światła słonecznego, które zamieniało go w rosę. Jako że rosa — to symbol płodności (pojmowana być mogła jako pot ziemi lub jako pochodząca od gwiazdy Wenus[65]), Trojan związany jest w jakimś sensie z siłami płodności. Niewykluczone, że symbolika ta związana jest również z księżycem, który uważany był przez Rzymian za dawce rosy a przez Prahindusów za źródło wody deszczowej albo za naczynie wypełnione wodą lub Somą[66]. Swaróg byłby zatem nie tylko niebiańskim obserwatorem, ale i bogiem wód oraz świata chtonicznego (czerń, koń, płodność).

Georges Dumézil  zauważył, że do najczęstszych schematów w mitologii indoeuropejskiej należy motyw inicjacyjnej walki gromowładcy z troistą, chtoniczną istotą[67]. Troista istota może odpowiadać wyobrażeniu o troistym bogu — stworzycielu, uśmiercanym cyklicznie. „Stary”, uśmiercany aspekt, obdarzony jest cechami demonicznymi i chtonicznymi, kontrastując z „młodym” aspektem symbolizującym życie, jasność.  Mamy tu zatem do czynienia z walką z samym sobą, z autonomiczną ofiarą Swaroga.

Powszechnym atrybutem bogów niebiańskich jest gromowładność. Prasłowiański gromowładca prawdopodobnie przetrwał w folklorze pod postacią gromowładnego Boga, antropomorfizowanego pioruna, Eliasza czy św. Michała. Kazimierz Moszyński pisał o rybaku z Polesia, który swarzenie łączył z boskim gniewem i towarzyszącym mu miotaniem piorunami[68]. Poprzez uderzenie piorunem Swaróg okazywałby zatem swoją ognistą, ekspansywną kreatywną energię wzbudzoną w akcie gniewu, wewnętrznych swarów[69]. Gromowładność nie stoi w sprzeczności z kowalskimi atrybutami Swaroga. W wielu mitach kowal jest wiernym towarzyszem gromowładcy (np. celtycki Goibiniu czy irański Kave), umożliwiającym gromowładcy toczenie walki z reprezentantami świata chtonicznego[70]. Gromy Zeusa wykute zostały przez Hefajstosa. Thor wywołuje pioruny młotem. Kowal Twasztar, wykuł broń gromowładnego Indry — Wadźrę[71].

Łowmiański, a ostatnio Kowalik, sądzą, iż Swaróg u schyłku słowiańskiego pogaństwa, przynajmniej w niektórych rejonach słowiańszczyzny, uznawany był za deus otisus. Tam funkcje suwerena - gromowładcy przejął Perun, bóg, którego trzynastowieczni tłumacze ruscy porównywali do Zeusa[72]. Imię Peruna wykazuje pokrewieństwo z imionami innych indoeuropejskich bóstw uranicznych takich jak grecki Zeus Kerounos (tj. Zeus  gromowładny), bałtyjski Perkunas, hettycki Tarhuna czy wedyjski Pardżanija[73]. Łączy się z rekonstruowanym praindoeuropejskim określeniem dębu (celt. silva hercynia, gr. hercum).Imię Peruna pojawia się jedynie w zapisach ruskich, w których zyskał on rangę naczelnego bóstwa panteonu, przyjmującego przysięgi złożone przez wojowników na ich własny miecz[74]. Większość współczesnych uczonych zakłada, iż stanowił on bóstwo ogólnosłowiańskie. Pierwszym argumentem są liczne nazwy miejscowe z rejonu całej Słowiańszczyzny, związane z tym teonimem[75]. Z kolei u Polaków odnosi się on po dziś dzień do zjawiska atmosferycznego jakim jest grom. Pojawia się także w przekleństwach jako synonim diabła[76]. U Słowian południowych określa się podobnym mianem demoniczną żeńską postać - Perperunę, która zapewnia deszcze po długotrwałej suszy[77]. U Słowian imię to wiąże się ponadto z nazwą irysa (perunika), kwiatu związanego w kulturze irańskiej z odrodzeniem.

Zaproponować można ponaddto, iż połabskim odpowiednikiem Peruna był Świętowit, opisany przez Sakso Gramatyka (Gesta Danorum XIV, 39). Świętowit był zbrojnym bogiem o czterech głowach, poruszał się na białym "solarnym" koniu, co jest wizerunkiem - jak jeszcze zdążymy się przekonać - popularnym w słowiańskim folklorze. Związany z wróżbą wojenną  ale i plonami. Jego kapłan nosił długie nieobcinane włosy, co zbliża Świętowita do bóstw urodzaju[78].

Rosyjscy uczeni Iwanow i Toporow dokonali rekonstrukcji bałtosłowiańskiego mitu o  gromowładcy Perunie (nie uwzględniali oni, że mógłby on nosić miano Swaroga): Bóg zasiada na szczycie drzewa, mając po jednej stronie księżyc po drugiej słońce, i miota piorunami w wężowego przeciwnika (Żmija). Żmij chowa się pod istotami żywymi (człowiekiem, koniem, krową i in.) albo drzewem i kamieniem. Gromowładca usiłując razić przeciwnika niszczy te przedmioty. Wąż nie znajdując spokoju kryje się w końcu w wodzie, gdzie gromowładca nie ma już do niego dostępu. [79] W wyniku analizy słowiańskiego i bałtyjskiego folkloru Iwanowa i Toporowa atrybutami gromowładcy okazały się góra, dąb, niebo, czterodzielność, koń, wóz, broń kamienna i metalowa, topór, młot, strzała, grom, ogień[80]. Piorun przecinający swoim blaskiem ciemne nocne niebo, kojarzył się z kozłem, bykiem lub drapieżnym ptakiem. Zwierze obdarzone rogami lub ostrym dziobem stanowi przeto jedno z najważniejszych wyobrażeń pioruna i w ogóle - energii twórczej boga. Obecność pioruna na niebie interpretowano nieraz jako przejaw walki ze smokami upostaciowionymi jako chmury burzowe o uwolnienie wód niezbędnych do powstania życia. Piorun wyobrażano sobie w postaci kamienia. Takie kamienie uważane za pozostałości pioruna (kamyszczek piorunowy; prątek, strzałka piorunowa, palec boży itp.)[81] otaczano głęboką czcią. Przypisywano im szczególną moc uzdrawiającą albo ochraniającą (np. dziecko w kolebce)[82]. Etymologicznie kamień kojarzony z ideą ostrza, zaś indoeuropejskie odpowiedniki wskazują na związek tego określenia z niebem (co może wskazywać na wyobrażenie o kamiennym sklepieniu; por stind. asman — 'skała',  'kamienne narzędzie', 'kamienny młot', 'kamien´, 'niebo'; por. awest. asman — 'kamien´', 'niebo'”)[83]. Drzewo trafione piorunem stawało się uświęcone a porażony nim człowiek — z miejsca wniebowzięty. Do najbardziej skrajnych przejawów czci pioruna należało zaniechanie gaszenia pożaru domu wywołanego przez jego uderzenie.[84]

Zna może ktoś z was jakieś ciekawe ksiązki na temat Wed? Temat pozostaje ciągle ciekawy i jak by nie patrząc tajemniczy. Wysoko rozwinięte cywilizacje przed nami to może być prawdopodobne bo nikt nie leciał za kasą i tego typu przyziemnymi sprawami tylko człowiek wtedy rozwijał się w kwestii duchowej. Przed nami było na pewno więcej tajemniczych cywilizacji. My to znaczy nasza globalna cywilizacja ludzi współczesnych i cywilizowanych to tak na prawdę dzicz. A człowiek rozwinięty to człowiek WOLNY od tego całego gówna czyli człowiek żyjący nie w betonowej trumnie co dziś nazywamy domem tylko ziemia ma być jego domem, nie pod batutą rządu tylko wobec własnych, dobrych zasad......Współczesny człowiek to dziki człowiek, a człowiek dziki to właśnie rozwinięty